quinta-feira, 5 de fevereiro de 2015

A nova virada da teologia. Uma análise de movimentos contemporâneos

teologia-movimentosÀ medida que a Igreja Católica começa a funcionar cada vez mais como uma Igreja mundial, haverá novas tensões entre as Igrejas coloniais do sul global e as doOcidente, entre as da periferia e as do centro e com aquelas que sentem que a sua inclusão não está completa. A Igreja precisa abraçar todos os filhos de Deus, homens e mulheres, gays e hetero, os talentosos, os feridos, os doentes e os marginalizados.
A opinião é de Thomas P. Rausch, SJ, professor de Teologia Católica na Loyola Marymount University,Los Angeles, Califórnia. O artigo foi publicado na revista America, dos jesuítas dos EUA, 02-02-2014. A tradução é de Claudia Sbardelotto.
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Eis o texto.
As palavras tinham um som vagamente alienígena: pós-colonial, mujerista, queer, ecoteológico. Mas, ao me sentar no comitê de contratação do nosso departamento de teologia e ler os currículos dos candidatos, ficou claro que o pensamento que está por trás desses rótulos é moldar o trabalho de muitos dos que estão terminando os estudos de doutorado em teologia, hoje, e estão indo para dentro das universidades. Disciplinas, uma vez consideradas marginais, dominam o meio acadêmico agora.
Quando comecei meus estudos teológicos, após o Concílio Vaticano II, a teologia católica estava indo para além dos seminários e entrando nas universidades e escolas de pós-graduação. A ênfase tradicional da Igreja na neo-escolástica, um método, uma vez descrito pelo cardeal Joseph Ratzinger como “distante do mundo real”, já tinha dado lugar ao trabalho de teólogos cujas obras tinham enriquecido grandemente o Concílio.
Entre eles estavam Karl Rahner, SJ, Edward Schillebeeckx, OP, Joseph Ratzinger, Hans Küng, Karl Barth e especialmente os teólogos franceses Yves Congar, OP, Henri de Lubac, SJ, Jean Daniélou, SJ e Marie-Dominique Chenu, OP, que procuraram recuperar as fontes bíblicas, patrísticas e litúrgicas, formativas da tradição católica.
Se essas teologias eram diferentes dos argumentos abstratos e não históricos dos neo-escolásticos, elas ainda eram obras em grande parte da Europa, universais na sua concepção mas ainda com foco na Igreja e sua tradição como é entendida no Ocidente.
Mas já naquela época, o horizonte teológico estava mudando. Influenciada pelo ethos pós-moderno, a teologia estava se tornando cada vez mais pluralista, contextual e pós-colonial. Com o fermento pós-conciliar na América Latina, os novos praticantes da Teologia da Libertação já estavam enfatizando uma teologia radicalmente contextual, enraizada na realidade social das suas sociedades, muitas vezes opressoras, e com base na práxis.

Teoria pós-colonial


O ethos pós-moderno também encontrou expressão no trabalho dos teóricos pós-coloniais. Preocupados com o impacto negativo do colonialismo ocidental sobre
  • a literatura,
  • história,
  • política
  • e cultura dos seus povos,
eles buscam “descolonizar” ou “desconstruir” as formas ocidentais de conhecimento, bem como as identidades restritivas construídas em “binários” mutuamente exclusivos, como
  • masculino/feminino,
  • branco/preto,
  • primeiro mundo/terceiro mundo,
  • heterossexual/homossexual
  • e assim por diante.
Mas a teoria pós-colonial não é fácil de entender. Ela emprega uma linguagem pós-moderna abstrata e um léxico de termos desconcertantes. Seus praticantes falam de diferença, agência, brancura, hibridismo, homogeneização, recodificação, posição social, heteronormatividade e hegemonia, e eles empregam estratégias como desconstrução, desapropriação do “eu” e cruzamento de fronteira.
Eles foram além das políticas de identidade dos anos 1980 e início dos anos 90 para um foco na cultura, que para eles envolve mais do que geografia, política, religião e etnia. Eles enxergam-na como uma complexa teia de relações moldadas por raça, classe, gênero e sexualidade que influencia o nosso pensamento e resulta em privilégio e marginalização.
Assim, os teóricos pós-coloniais desafiam as formas universalistas ocidentais de pensamento que ignoram a localização social, os efeitos do colonialismo e a sua nova forma de capitalismo globalizado, que desloca as mulheres, pessoas de cor e outros que são diferentes, criando diásporas modernas. Seu método é a desconstrução, não para destruir, mas para revelar o caráter excludente do imperialismo, do privilégio e do caráter construído de muito do que é considerado normativo, abrindo espaço para o outro em desvantagem.
Muitos deles são decididamente seculares, ignorando o poder que a religião ainda tem sobre as pessoas no hemisfério sul, embora, como Susan Abraham observa de forma irônica, seus trabalhos refletem uma cultura secular “neocolonial” em seus esforços para eliminar o religioso.
Como a teoria pós-colonial acabou tornando-se cada vez mais popular no meio acadêmico, seus métodos logo começaram a se mover para dentro da Igreja. Duas áreas de preocupação teológica particularmente influenciadas pela teoria pós-colonial são os estudos feministas e os estudos queer.

Estudos Feministas

Embora os estudos bíblicos tenham sido muito dominados pela abordagem universalista do método histórico-crítico, na década de 1980, surgiu uma nova hermenêutica feminista, desenvolvida para revelar a reprimida presença das mulheres em textos do Novo Testamento.
Ao mesmo tempo, começou a ser elaborada uma espiritualidade feminista, aumentando a sua conscientização através da partilha de histórias pessoais, em particular sobre a experiência de impotência, levando a sério a existência encarnada das mulheres, incluindo alguns aspectos da sexualidade feminina, muitas vezes ignorados pela religião como, por exemplo, o parto e a menstruação. Ela também enfatizam os aspectos positivos da matéria e do corpo, incluindo a natureza não-humana, e, portanto, a ecologia, o que, muitas vezes, é chamado de ecofeminismo.

No final dos anos de 1980 e início dos anos de 1990, os teóricos pós-coloniais, muitos deles mulheres de cor, começaram a desafiar essas primeiras feministas. Elas verificaram o quadro liberal e secular deste trabalho, que foi em grande parte um fenômeno ocidental.
Ele assumia uma postura universalista, abrangendo todas as mulheres, não reconhecendo a posição privilegiada que as teólogas usufruiam em razão de sua brancura.
Os primeiros esforços incluíram as teologias “womanist” e “mujeristas”, dirigidas às mulheres negras e hispânicas respectivamente. Uma segunda geração de mulheres, críticas pós-coloniais, incluíam Kwok Pui-lan, Tina Beattie, Gale Yee e Musa Dube.
Elas destacaram novas preocupações como o hibridismo, desterritorialização, identidades múltiplas e hifenizadas e as relações entre raça, colonialismo e patriarcado. Elas viam, por exemplo, a história bíblica de Raabe, a prostituta do segundo capítulo do livro de Josué, como uma história de desapropriação sexual e territorial das mulheres indígenas.
Feministas seculares mais radicais argumentam que não apenas o gênero, mas a nossa compreensão da natureza em si é construída socialmente. Preocupadas em rejeitar a alegação de que a anatomia é destino, elas acabam deixando de reconhecer a importância do corpo ao negar qualquer significado real de sua natureza. Essas feministas, incluindo algumas cristãs, mostram uma resistência à teologia mais característica do Iluminismo, a ponto de até mesmo silenciar as vozes de mulheres de fé.
Nem todas as feministas são alérgicas à teologia. Tina Beattie argumenta que o corpo teológico feminista não é nem o corpo desencarnado dos teóricos do gênero, nem o corpo essencializado de algumas feministas católicas. Pelo contrário, é um corpo sacramental, cujo verdadeiro significado, não obstante o seu questionamento da dinâmica patriarcal e clerical de exclusão e controle, pode ser encontrado através da sua incorporação na história cristã em oração, adoração e vida diária. Ela cita, ainda que de uma forma crítica, a Teologia do Corpo do Papa João Paulo II, que define como dom precisamente nossa criação como macho e fêmea.

Estudos Queer

Outro movimento, os estudos queer, desenvolvidos no início de 1990 a partir de estudos feministas, argumenta que as identidades sexuais e de gênero são construídas socialmente, e procura desconstruir as noções convencionais de “heteronormatividade”.
Reivindicar o termo queer como um termo para estudos sobre homossexualidade é deliberadamente provocativo, e alguns de seus praticantes são claramente hostis ao cristianismo. Mas muitos são católicos praticantes que também são homossexuais.
Eles representam uma comunidade que, apesar de uma série de declarações positivas do bispos dos Estados Unidos – por exemplo, a carta pastoral “Always our Children” [Sempre nossos filhos] (1997) – são frequentemente marginalizados na Igreja.
A sua linguagem é frequentemente desconcertante, falando de “teologia queer” ou mesmo do “Cristo queer“. Eles vêem a homossexualidade como uma categoria socialmente construída de exclusão. Sua intenção não é nem atacar a Igreja nem rejeitar todas as normas sexuais, mas dar espaço para aqueles cujo gênero e identidade sexual os tornaram o “outro”, de forma a encontrar recursos dentro da tradição que podem ter sido esquecidos.
Teólogos que trabalham nesta área, como Carter Heyward, Robert Gros e Gary David Comstock, buscam reconfigurar a valorização da relacionalidade cristã para além da diferença reprodutiva, sublinhando a incapacidade de estabelecer limites à inclusividade da Igreja por definir fronteiras que podem ser baseadas em noções privilegiadas de normatividade. E sublinham que a relacionalidade humana reflete a relacionalidade de Deus Uno e Trino.
Graham Ward pretende levar a uma compreensão mais ampla da relacionalidade, refletindo sobre o “deslocamento” do corpo ressuscitado de Jesus para a Igreja, que no processo se torna multigênero, não apenas do sexo masculino e feminino, mas que abraça muitas expressões do ser sexual. Isso é exemplificado no uso agora onipresente das iniciais LGBT: lésbicas, gays, bissexuais e transgêneros.
Assim, Graham Ward argumenta que ser do sexo masculino ou feminino é superior à sua referência anatômica; a maleabilidade do corpo se abre para uma sociabilidade mais ampla e escatológica que significa parceria, aliança, companheirismo e ajuda. Para ele, as relações do mesmo sexo revelam um amor que vai além da reprodução biológica no caminho para a redenção representado pela vinda do Reino. Deste modo, ele vislumbra a Igreja como uma comunidade erótica: “Nosso desejo de Deus é constituído pelo desejo de Deus por nós, de tal forma que a redenção, que é o nosso ser transformado em imagem de Deus, é uma economia de desejo”.

Ecoteologia

Outros teólogos estão concentrando suas preocupações sobre a vida de nosso frágil planeta. Elizabeth Johnson, CSJ, pergunta o que aconteceu com a nossa crença de que o mundo natural é criação de Deus, que significa que Deus é o seu início, a sua continuidade e o seu objetivo.
Sem a intencionalidade de Deus, a criação deixaria de existir, pois Deus não apenas a sustenta em todos os momentos, mas de alguma maneira misteriosa leva-a ao seu cumprimento na vida divina.
A Ir. Johnson argumenta que o pensamento dualista grego levou à distinção medieval entre o natural e o sobrenatural, resultando que a natureza foi excluída do reino da graça. A era moderna transformou o mandamento bíblico de “domínio” sobre a natureza (Gn 1,26) em dominação.
A natureza era para ser usada, não cuidada; e quando os europeus começaram a colonizar outras terras, eles assumiram o direito de dominar os povos indígenas de pele mais escura.
A Ir. Johnson passa a revelar a presença vivificante do Espírito no mundo natural, em uma criação que geme como uma mulher em trabalho de parto, desejando muito ser posta em liberdade (Rm 8, 18-25). E ela nos lembra das palavras do Papa
João Paulo II, “O respeito pela vida e pela dignidade da pessoa humana inclui também o respeito e o cuidado pelo universo criado, que está chamado a unir-se com o homem para glorificar a Deus”.
Assim, o domínio não está certo; somos uma comunidade com a criação, uma rede complexa, mutuamente dependente de seres vivos, um ecossistema que reflete a glória de Deus.
Além de sua preocupação com a proteção do planeta, alguns ecoteólogos assumiram a causa do bem-estar animal, apelando para o exemplo de Mahatma Gandhi e Albert Schweitzer. O princípio de Gandhi de ahimsa, não-violência, abraça o reino animal, bem como o humano. O princípio de Gandhi influenciou Schweitzer, teólogo protestante que passou a maior parte de sua vida cuidando de doentes na África.
Desde a sua juventude, Schweitzer tinha mostrado preocupação com os animais. Mais tarde, ele escreveu: “Foi lá que cresceu lentamente em mim uma convicção inabalável de que não temos o direito de infligir sofrimento e morte a outra criatura viva a menos que haja alguma necessidade inevitável”. Esta convicção cresceu em reverência para com todos os seres vivos, desde a ameba até o ser humano, e levou-o, eventualmente, como Gandhi, a abraçar o vegetarianismo.

Uma nova conversação

À medida que a Igreja Católica começa a funcionar cada vez mais como uma Igreja mundial, haverá novas tensões entre as Igrejas coloniais do sul global e as do Ocidente, entre as da periferia e as do centro e com aquelas que sentem que a sua inclusão não está completa. A Igreja precisa abraçar todos os filhos de Deus, homens e mulheres, gays e hetero, os talentosos, os feridos, os doentes e os marginalizados.

Há sinais de que uma nova, ampla e muito necessária conversa já tenha sido iniciada com o Papa Francisco. Ele tem falado várias vezes sobre o estado de jurisdição das Conferências Episcopais. Ele mencionou isso de novo na sua exortação apostólica “A alegria do Evangelho“, dizendo que o seu estatuto, incluindo a verdadeira autoridade doutrinária, não foi suficientemente explicitado e citando em vários pontos as preocupações dos bispos da Ásia, Áfricae América Latina. Sem precedentes também foi o questionário sobre contracepção, uniões do mesmo sexo, coabitação, casamento e divórcio enviado por Roma a todos os bispos do mundo em preparação para o Sínodo dos Bispos sobre a Família no último mês de outubro.
Em julho, a Comissão Teológica Internacional divulgou um estudo intitulado “O Sensus Fidei na vida da Igreja“. Refletindo sobre o “sentido da fé”, tanto do crente individual quanto de toda a Igreja, o estudo chamou a atenção para “o papel desempenhado pelos leigos no que diz respeito ao desenvolvimento do ensinamento moral da Igreja”, comentando que o “magistério precisa de meios para consultar os fiéis” (nn. 73-74).
Ainda mais notavelmente, ele respondeu afirmativamente à questão sobre se os cristãos não-católicos deveriam ser aceitos como participantes e contribuidores do sensus fidelium de alguma maneira (no. 86), sugerindo que a Igreja Católica pode aprender alguma coisa com outras Igrejas.
Como o sensus fidei é formado? O estudo reconhece que ele não pode ser reduzido a uma expressão da opinião popular. O estudo aponta como fundamental uma participação ativa na vida litúrgica e sacramental da Igreja, além da escuta à palavra de Deus, abertura à razão e adesão ao magistério. Uma apreciação mais profunda do sensus fideisignifica que a Igreja está se tornando uma verdadeira comunhão, não uma estrutura de professores e estudantes (no. 4).



Thomas P. Rausch, SJ,

FONTE: www.padrescasados.org/archives/31907/a-nova-virada-da-teologia-uma-analise-de-movimentos-contemporaneos/

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